儒术应帝王

汉初，政治五大支柱，韩信立“兵法”，萧何制“律令”，张苍定“章程”，叔孙通行“礼仪”，陆贾《新语》。

除了汉承秦制，也开始有了秦汉分水岭。

其时，儒术与秦制并立，缘起于汉高祖，自祭孔始，到定朝仪、作《新语》，皆由其支持，且应用于汉家政治。

刘邦对儒术的认识，从实践中来，辩士随何曾被他骂为腐儒，随何反驳：我说服淮南，使陛下如愿，岂不胜于千军万马？你见过有这样能打天下的腐儒吗？刘邦要废太子，太傅叔孙通说：太子为天下根本，本一动摇，天下就会震动。一向圆滑的叔孙通，竟不惜以“以颈血汙地”保太子，刘邦无奈，便说“吾听公”。此举，不但震撼刘邦，亦令太子敬惧，让帝王体验了儒学的道德力量。

文景之世行黄老之术，却以王道名义，班固赞曰“周云成康，汉言文景，美矣”！故武帝一即位，孔家店就开张。

建元元年，武帝“诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正直言极谏之士”，同时，准丞相赵绾奏，罢免那些“治申、商、韩非、苏秦、张仪之言”的“贤良”，虽未提及黄老，但明绌申商，已表明对黄老的态度，只等窦太后去世。不久，窦太后反击，孔家店关闭，直到窦太后去世，孔家店方才重启。

于是，武帝又下诏举贤良文学之士，表示“欲闻大道之要，至论之极”，这一次，他为自己受命，准备了三个问题。

这三个问题，都是从天问到人，所以，叫做“天人三问”，对此三问的回答，便是“天人三策”，帝要“究天人之际”。

首问，以大、小问，大则“从上古之治道到受命之天道”，小则从个人的性情到个体命运，“问因何可以天人相应”？次问，以无为有为问，问虞舜无为而天下平，文王有为以至于日不暇食，宇内亦治，“夫帝王之道，岂不同条共贯与”？三问，以天人古今问，曰“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今”，故“垂问乎天人之应，上嘉唐虞，下悼桀纣”。

此三问，见于《汉书·董仲舒传》，董仲舒答以“天人三策”。帝羡唐、虞之世，“画象而民不犯”，“成康刑错而不用”。然而，怎样才能“上参尧舜，下配三王”呢？儒者“咸以书对”。于是，有董仲舒、公孙弘等人，起而应答之。

以此三问，可见武帝思想已然成熟，少年天子向着思想者王迈进了。他提出的问题，已超越了汉家制度安排的权界，不再局限于“君君臣臣”那一套既定的规范，而是从根本上反思，回到天人之际的原始立场发问，这一问，就问向国家正当性来源了。

天人三问，问向治道和天道统一性，若放在西方政治学框架里，那也就是国家法与自然法的关系问题；帝曰：何以舜无为而治，文王则有为？无为即用自然法，有为则用国家法；如何能使尧舜和文武为一，在王朝中国基础上，重建文化中国理想？在汉家天下里，如何实现两个中国——天国与人国、古国与今国融合？

自三代至秦汉，文化中国与王朝中相结合经历了两个阶段。第一阶段，从禹汤之时到殷墟时期，通过国家与革命的方式，在文化中国之域，确立专制王权，建立世袭王朝，实现了文化中国与王朝中国的第一次结合；第二个阶段，从汤武革命到周孔之教，文化中国与周制相结合，以宗法制齐家，以封建制治国，以民本主义及其革命理想平天下，在“齐家、治国、平天下”的政治文化格局里，国家观念及其制度安排，属于王朝中国，民本主义天下观及其革命理想，属于文化中国，孔子以“祖述尧舜，宪章文武”作总结。

如果说孔子“吾从周”是因为周公实现了文化中国与周制的结合，形成了一套制度化的周礼文化，那么自秦汉以来，周制式微已久，秦制“以法为教，以吏为师”，排斥文化中国，以“焚书坑儒”开劫，打了文化中国的劫，然其结果却是劫尽而秦亡。

汉承秦制，接着做皇帝，但秦速亡，为汉所虑。汉初政制，周秦并用，以秦制为主。汉初政策，也是周秦并用。在秦制的基础上如何与文化中国结合，是一个新的历史课题，可汉儒却认为，孔子早就替他们都解决好了，所以，当时有一种说法，叫做“孔子为汉家立法”，所立之“法”，就是那八个字的“八字宪法”。“祖述尧舜”：这一句，说的就是文化中国。文化中国以“尧舜”为代表，“祖述”二字，既明确了文化传承，又说明那是一个远祖传说的时代；“宪章文武”：说的则是王朝中国，以“文武”——周文王和武王为代表，而“宪章”则表明“有册有典”。

文化中国与王朝中国相结合，就被孔子归纳为这八个字，为历代王朝所奉行，但它并非为王朝中国的君主立宪，而是为文化中国的圣人立宪，故历代王朝，无不活在革命与受命的不确定的更迭中，唯独孔子，两千年来作为文化中国的圣人并驾尧舜。

以两个中国相结合的方式，缔造自家天下，并非汉武帝创举，早有周公为之先驱，但在王朝中国里开孔家店，则其实为第一人，他在“祖述尧舜，宪章文武”之后，又加了四个字——“独尊儒术”，从而开启了文化中国与王朝中国相结合的第三阶段。

这一阶段，最重要的，就是有个孔家店，这店开了两千来年，直至帝制覆灭，王朝不再，才被新文化运动打倒。请注意，是打倒了孔家店，而非打倒孔子，孔家店与孔子，具有不同属性，一属于王朝中国，一属于文化中国。

孔子为汉家立法

汉儒从一开始，就有一个关于道的理想。

要在王权之上，树立一个更高的道义原则，使王与道相对二分，就如同基督教的“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，儒家也主张“政归于王，道归于圣”，至董仲舒，始以《春秋》为依据，集汉初儒术之大成，建成以《春秋》为标准的儒家道统观。

在《春秋繁露》里，董仲舒将《春秋》242年之文，归纳为“十指”，以为是“事之所系也，王化之所由得流也”，认定《春秋》大义，要在“正王”，而“正王”必待“素王”出。

“素王”者，帝王之鉴，乃帝王之标准也，舍孔子其谁也？故武帝三问，董仲舒应诏对曰：“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”班固《汉书·董仲舒传》亦曰：“及仲舒对策，推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉。”

若以孔子为文化代表，那么董生所言，乃“文化政治化”，以孔子为素王，为汉家立法。同时，还有另一面，那就是“政治文化化”，亦即按照王朝中国的要求，对孔子进行政治改造。

董生学脉，师承公羊高，战国时齐人，后汉戴宏著《公羊传序》云“子夏传与公羊高”，可见董氏亦属子夏一脉。

子夏之学甚“杂”，吴起、商鞅皆出其门下，虽被《荀子·非十二子》“非”之为“贱儒”，但荀学王霸并用，实亦与之相通，后来，荀子门下出了韩非、李斯，与“子夏之儒”可谓同流。秦汉之际，子夏之学与荀学，同为汉学儒宗。

儒术兼容，至董氏乃大，其于儒家各派，乃至诸子百家，并包而成《春秋繁露》，以儒为主，兼采道、法、阴阳等。

经统计，《春秋繁露》引用“孔子曰”或“孔子之言”，共有二十多次，多见于《论语》之中，也有一些非孔子所言，乃董氏假托孔子言或《公羊》先师所传言，或《公羊》不言“孔子曰”，而其自加之，如此热衷于“孔子曰”，乃以孔子代天立言也。

《春秋繁露》，其言虽杂，要言之，无非两条路线，一是道统路线，以孔子为素王；二是政统路线，王权至上。

素王立法，立于天人古今，“上揆天道，下质诸人情，参之于古，考之于今”，不仅如此，还口含天宪，宣示天命。故《春秋》之所讥，灾害所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。

“正王”——教训王，仅以理性启示不够，还要让灾异来跟随。以《春秋》“正王”，正如君主以刑罚“正民”。灾异似虚无，捉摸不定，把握不住，然而对于人心，尤其是对于不受制约的王者之心，却有神秘的威慑力量。

专制多灾异，此民心之慰藉，亦民心之反抗。专制之下，多有此无可奈何的灾异政治文化，董氏于此乐道，犯了帝王大忌，后来武帝让他以身试法，用灾异吓他一吓，就把他吓回了老家。帝王之于《春秋》“正王”，并非那如影随形的灾异，而是帝王大一统，素王为帝王立法，立的就是大一统。

他指出《春秋》“元始”义，即为一元化。“定于一”，虽为诸子共识，但秦亡后便式微了，董以《春秋》重启。其论，始于《春秋》“奉天法古”，终于孔子“为汉家立法”，而其本旨，则归于大一统。由此宣告了“孔家店”开张。

先以孔子来统一诸子百家，实现思想大一统。再以“素王为帝王立法”，来实现帝王大一统。请注意，不是君主从自身直接“君道同体”，而是在君与道之间，加了一道“素王为帝王立法”程序，使得“君道同体”，必须经由素王立法，此即以素王代表文化中国，帝王代表王朝中国，使两个中国相结合。不以素王为憾，不以君权为高，此董生之所以能超越荀学也。

道统“一元”，董生说“道之大原出于天”，“天”为道统开端，以孔子为“一元”，表现于政统，是为帝王大一统。为此，董生专著《天道无二》，断然曰：“一而不二者，天之行也。”然，阴阳为二，何贵何贱？董生曰：阳尊而阴卑。此乃价值判断，非论自然。道统和政统亦为二，未闻孰尊孰卑，但求合而为一，是为“大一统”。合之者，圣王也，故谓之圣王大一统。

董生以《春秋》为政统之法典，其《春秋繁露·玉杯》言之曰：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。缘民臣之心，不可一日无君。……故屈民以伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”其落脚点，在“伸君”以“屈民”，为了“大一统”，不惜有损民本主义。

故其《春秋繁露》各篇，皆以政统之君对道统之元，以“元”伸君，“变一为元”，定为纪年之通例，凡“一年”，均作“元年”，王为“元”，使其与圣人合，即为“元者”——圣王。

在君民关系上，君为先，民次之，但又有《灭国上》曰：“王者，民之所往。君者，不失其群者也。故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。”汉字形、音、义，皆有妙用，可以假借，使其义相通，如“王”与“往”音同，故以“民之所往”为“王”定义，“君”和“群”形近，故以“不失其群者”为“君”正解。总之，王必须民心所向，君不能脱离群众，这样又回到民本立场。

还有《贵元神》，曰“君为国本，君化若神”；有《立元神》曰“体国之道，在于尊神，尊者所以奉其政也，神者所以就其化也，故不尊不畏，不神不化”。帝王神圣化，至此已极也。或谓董生，尔既曰圣化，如何又言神化？

然其神化，非授人君以神鬼之术，如方士教始皇帝自隐其形，乃欲为国家立一宗教也。如果说圣化是向历史学习，以上古圣人为榜样，走的是孔子说的“吾从周”一路，那么神化，则是确立宗教信仰，回归殷人上帝传统，走了墨家“天志明鬼”一路。

但汉朝神化，未如其所愿，归入宗教一途，盖因汉武与秦皇多有相似处，两人都生于帝王家，都有雄才大略，都好神仙方术，都想封禅受命，结果，还是走了方士一路。方士引导始皇为所欲为，而董生在神化武帝的后面，留了一个“天谴论”后门。董生“天谴论”，要在王权头上再立个神权，要在政治伦理的基础上确立宗教信仰，就此而言，他有点像墨子。

而墨子，却是个王朝中国的反对派，不承认王权世袭，所以，被王朝排除在外，董生未明乎此，竟然把“天志明鬼”那一套墨家余孽，带到汉家天下里来还魂了，这也许就是董生被“谴”回家的原因吧。汉武未遭“天谴”，他先被天子“谴”了一把。

自大一统以后，王权便无以复加，不受制约的王权，秦已为前车，故应有对王权的制约，制约机制，虽不能被制度化，却可以意识形态化。他从古今关系中发现“素王”，并建立起圣化机制；又从天人关系中发现“天谴”，以之为前提，而有神化机制。以圣化机制，确立帝王大一统，而神化机制中，则含有对王权的制约因素，他将这些因素提出，在王权头上动土，出土“天谴论”，从科学来看，它也许荒谬，可用文化的眼光来看，它却自有其应用的合理性。

道之大原出于天，由天道而人道，形成儒家道统，道统包含儒家精神，而天道则是儒家原则；道统赋予天道政治伦理品格，而天道则给予道统以必然性的力量和自然性特征。奉天法古，是儒家支撑道统的支柱。

天道，是圣化最高原则，又是神化终极追求，几乎所有君主，都会在对天道的追求中企盼君道同体，董生提醒他们，要适可而止，牢记其身份，只是个“天子”，故有《郊礼》曰：“天子者，则天之子也。以身度天，独何为不欲其子之有子礼也。”

天子要以“子礼”事天，有《顺命》曰：“为人子而不事父者，天下莫能以为可，今为天之子而不事天，何以异是？”事父之礼，在人为孝，在天为法。天子与天，此乃“天伦”，非以血缘，而以伦理，“故德侔天地者，皇天右而子之，号称天子”。

天子要法天，有《四时之副》曰：“天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。”王者不可以不知天，天意虽难见也，天道虽难理也，但他已把天道的线条，打理得既简单又清楚，即明阴阳，以“观天之志”；辨五行，以“观天道也”。

董生“子礼”观，对于解构“君道同体”，虽有其积极意义，但落到实处，则有如《郊祭》所言“天子每至岁首，郊祭以享天”，或每遇大事，必郊祭以告天。“天”，作为天子的“父亲”，实际上已经成为王权合法性的保护伞，而非制约君主的利剑。

因而，有《郊语》曰，告诫帝王，不可得罪天，“天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也。……孔子曰：‘获罪于天，无所祷也。’”所谓“天谴”，即指当王政不当时，天就会出现某种“灾异”现象以警告之，灾者，天之谴也；异者，天之威也。为加强“天谴论”的说服力，他将“灾异”说溯源至《春秋》笔法。

在对答武帝策问文中，他说：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。”富于戏剧性的是，灾异没在武帝身上应验，他倒差一点作法自毙。

然而，武帝所以借机惩戒他，说明心里多少还是有些害怕，一个接受了神化的帝王，骨子里必定留着“天谴论”的阴影，清人赵翼《廿二史杂记》中，专列一条，曰“汉诏多惧词”，由此可见，汉武帝以后的君主，对于“天谴”，或多或少都有些惶恐。

天谴说，非始于董，但影响自董始，且很快就转化了，除诏书多“惧词”外，天谴“灾异”，已转嫁到臣子，遇有灾异，便以三公替罪，轻则免职，重者赐死。这一转化，从天谴说中赦免王权，儒学本位随之也被转换，神本取代人本，君本取代民本。

“素王”不可封

儒学官学化以后，孔子取得了为政统所认可的“素王”地位，但儒者所谓“素王”高于帝王，却未被政统接受，后世历代统治者之所以热衷于赐封孔子，即是以此表明帝王至高无上。

“素王”不可封，一“封”便成粪壤，被王权那么一封，品格就低了，不封不低，愈封愈低，本是衡量王的尺度和标准，经此一封，便跌落下来，反而要接受王权主义的尺度来衡量。

汉平帝元始元年，亦即公元元年，追封孔子为“褒成宣尼公”。这算个什么封号？把圣人孔子封到官本位里去了。不过，这倒符合他在《史记·孔子世家》里的身份，也能使他的子孙后裔，从他的封号中，得到封官拜爵的好处。

封号，亦随朝代而变化。南北朝时，北魏孝文帝尊孔为“文圣尼父”，北周静帝封之为“邹国公”，至隋唐，隋文帝尊为“先师尼父”，唐高宗则称之为“太师”，武则天改封为“隆道公”，至唐玄宗，始封“文宣王”，而有“素王”本意，后裔嗣爵，袭封文宣公，宋仁宗时，改文宣公为衍圣公，此后，相沿未改。封号变化中，有一事应注意，即夷狄之人尊孔尤甚，如西夏仁宗尊孔为文宣帝，令“州郡悉立庙祀，殿庭宏敞，并如帝制”，而元成宗则称“大成至圣文宣王”，加了“大成至圣”四字，才将“素王”的本意表达了。

可到了明朝，明世宗仅尊孔为“至圣先师”，把那个“王”字去了，使“素王”转化为帝王师，清世祖又在这基础上加了四个字，尊孔为“大成至圣文宣先师”。总之，“夷狄之人”似乎更尊孔，异族入主中原，没有比尊孔更省事，更能利益最大化了。

（刘刚近著《文化的江山》，中信出版社）