书名：《朱子哲学研究（增订版）》

作者：陈来

出版社：北京大学出版社

出版时间：2023年9月

【内容简介】

朱子哲学是中国哲学史上较为庞大的哲学体系之一，考察这一哲学的整体结构及其具体内容必须注意：一方面，整个朱子哲学和它的重要部分都不是一次形成的静止结构，而是有其自身提出、形成并经历复杂演变的动态体系。另一方面，组成这一学说总体的命题大都不是意义单一的命题，朱子哲学中的哲学命题和他对许多问题的讨论在内容上大都具有多方面、多层次的不同含义。这两方面造成了朱子哲学的复杂性。有鉴于此，本书注重从时（历史演变）空（层次角度）的不同方面对朱子的理气论、心性论、格物致知论的主要内容进行综合考察和全面分析，以求达到对这一庞大而复杂的哲学体系的具体把握。

本书是陈来教授的成名作，原为作者的博士论文，自20世纪80年代以来先后在多家出版社刊印。本书自首版以来影响巨大，成为宋明理学研究的必读书。著名哲学史家、朱子学专家陈荣捷先生认为该书“优点有三：叙述异常完备；分析异常详尽；考据异常精到……全书秩序井然，毫无赘语”。

【作者简介】

陈来，国务院学位委员会委员，中央文史馆馆员，教育部社科委哲学学部委员，清华大学校学术委员会副主任，清华大学国学研究院院长，清华大学文科资深教授，国际儒学联合会副理事长，复旦大学上海儒学院院长。著作四十余种。

【目录】

引言 

内容提要 

一 朱子与三君子 

二 朱子与李延平 

三 理气先后——朱子理气观的形成与演变 四 理气动静 

五 理一分殊 

六 理气同异 

七 已发未发——朱子心性论的形成和发展 八 性之诸说 

九 心之诸说 

十 心说之辩 

十一 心统性情 

十二 格物与致知 

十三 格物与穷理 

十四 知与行 十五 鹅湖之前 十六 朱陆之争 十七 朱陆异同 

前论 朱子早年思想的发展

第一章 朱子与三君子 

一 以儒名家 二 出入经传 

三 泛滥释老 

四 归本伊洛 附:白田庚辰师事说辨

第二章 朱子与李延平 

一 道南之传 二 体验未发 

三 洒落气象 

四 境界与本体 五 涵养与穷理 六 理一分殊 

本论一 理气论

第三章 理气先后——朱熹理气观的形成与演变 

一 太极解义 二 太极之辩 三 理在气先 四 晚年定论 

第四章 理气动静 

一 理乘气动 二 性情动静 

第五章 理一分殊 

一 月映万川 二 一实万分 三 理一分殊 四 万物一理 

第六章 理气同异 

一 理同气异 二 理有偏全 三 气异理异 四 枯槁有性 

小结 

本论二 心性论

第七章 已发未发——兼论朱熹心性论之发展演变 

一 道南指诀 二 丙戌之悟 附:中和旧说年考 三 湖湘之行 四 己丑之悟 附:《遗书后序》考 五《知言疑义》 附:仁说之辩 

第八章 性之诸说 

一 天命之性 二 气质 三 天命与气质 四 天命之性与气质之性 五 性与情 

第九章 心之诸说 

一 心与知觉 二 心为主宰 三 心体虚明 四 心与理 (性) 五 人心道心 

第十章 心说之辩 

一 寂感 二 操舍 三 真妄 四 心体 

第十一章 心统性情 

第十二章 心非即气 

一 太极阴阳 二 气之精爽 三 虚灵 四  (知觉 )运动营为 五 知觉：道心人心 六 总论 

小结 

本论三 格物致知论

第十三章 格物与致知 ———朱熹格物论的形成 

一 延平渊源 二 辨斥杂学 三 《大学》草成 四 《大学章句》 五 格物 六 致知 

第十四章 格物与穷理 

一 格物与穷理 二 积累和贯通 三 推类 

第十五章 知与行 

一 致知与力行 二 真知与乐行 三 致知与涵养 

小结 

后论 朱陆之辩

第十六章 鹅湖之前 

第十七章 朱陆之争 

一 乾淳之际 二 鹅湖之集 三 铅山之晤 四 南康再会 五 曹表前后 六 论陆之弊 七 鸣鼓攻陆 八 无极之辩 九 盖棺论定 

第十八章 朱陆异同 

一 尊德性与道问学 二 性即理与心即理 三 格物与明心 

小结 

附录 

评陈来的《朱熹哲学研究》/ 陈荣捷 

征引参考书目 再版后记 增订版后记 “博雅英华 ·陈来著作集 ”后记 

【引言】

朱熹(1130—1200)，南宋著名哲学家，也是中国哲学史上影响最大的哲学家之一。他所生活的南宋前期，民族、阶级矛盾错综复杂。他一生关怀政治，力主恢复大义，他的政治理想是以格君心之非来改善政治和变移风俗。他更历了四代君主，与各代统治集团中的人物有着广泛的复杂联系，晚年立朝之日，也参与了统治集团的内部斗争。在政事方面，除创立社仓外，南康救旱、浙东荒政、漳州经界，他也充分表现了超乎俗儒的管理才干。尽管如此，他仍然主要是作为一个儒家学者在当时享有盛名。他一生讲论、著述、撰注、编辑，学术成就十分丰富，教育活动也极为广泛。居家则寒泉谈经、武夷授课、沧州讲学，外任则白鹿洞书院、漳州道院、岳麓书院，随政兴学，门人弟子遍布天下。晚年遭庆元党禁，风烛之年，仍编纂礼书，考异《参同》，订正韩文，集注《楚辞》，死前尚在病榻讲解《太极图说》，修改《中庸》《大学》。他在古代文化整理上的贡献，继往开来。他的学说作为元、明、清的官方思想体系，在漫长的历史中，显示了它对中国封建社会中后期具有的价值和意义，并曾广泛传及东亚地区，在近古东亚文明的发展上产生了巨大的作用和影响。

幼年朱熹即勤于思索，5岁开始追寻“天体是如何，外面是何物”的宇宙课题。八九岁读到《孟子》“圣人与我同类”，为成圣的希望激动得“喜不可言”。14岁丧父，遵遗训从胡宪、刘子翚、刘勉之“三君子”学。受“三君子”影响，19岁中进士以后的数年中，他和同时代多数士大夫知识分子一样，出入经传，泛滥释老，而“终于此道未有所得”。24岁赴任同安途中，拜见了杨时二传弟子李侗。在李侗的引导下，他逐步确立了道学的发展方向。在追随李侗期间，他通过道南学派了解程氏学说。李侗死后，他开始走上独立探索哲学的道路。在37岁，他第一次产生了自己的以《中庸》为基础的哲学思想(丙戌之悟)。经过了对这一次提出的哲学的否定，40岁的己丑之悟，使他确立了自己的思想基调，从而真正确立了与李侗不同、也与道南发展的基本方向不同的为学方法。己丑之悟是朱熹思想真正成熟的标志。从40岁到46岁与陆九渊鹅湖相会，朱熹哲学的基本思想在这几年全部建立起来。此后虽然在具体问题上有种种改变或发展，但这个体系以理性本体、理性人性、理性方法为基点的理性主义哲学的整体结构已稳定地确立起来了。

朱熹是北宋开启的理学的集大成者，他作《伊洛渊源录》《近思录》，对北宋以来的道学发展作了系统研究和整理。他汇集编定了二程的《语录》，注释了周敦颐的《太极图说》和《通书》，注释了张载的《西铭》，并撰写了《周易本义》和《易学启蒙》来发展程颐、邵雍的易学思想。这使得他的体系，以二程学说的基本思想为中心，改造了周敦颐的宇宙图式，吸收了张载的气化思想，融合了邵雍的象数易学，形成了由北宋道学几条支流汇合而成的澎湃大江。不仅如此，他对整个古典文化有广泛的了解。他一生用力于“四书”，早年着力于《语》《孟》，晚年尤用功于《学》《庸》，精心编成“四书”的《集注》和《或问》，使四书系统的哲学获得了新的形态和新的生命。此外，史有《纲目》之编，诗有《集传》之作，刊误《孝经》，订定《小学》，主持编纂礼书，指导集传《尚书》，他所提出的那个庞大的思想体系，是基于如此广阔的思想文化基础之上，也就毫不奇怪了。前人说他百家诸子、佛老异端，以及天文地志、律历兵机，无所不究，“凡诗书六艺之文，与夫孔孟之遗言，颠错于秦火，支离于汉儒，幽沉于魏晋六朝者”，皆“极深研几，探颐索隐”。的确，在中国历史上，几乎没有哪一个哲学家能在研究著述的广泛性上望其项背，他对中国传统文化和哲学的贡献是十分巨大的。

任何一个时代哲学的出现都具有其由以产生的物质条件和思想条件。前者指物质生活条件，即决定精神生产的社会存在，后者则指思想资料来源，即每一时代哲学具有的、由它的先驱者传给它而它便由以出发的特定思想材料。宋明理学作为中国封建社会中后期占主导地位的社会思潮和意识形态，本质上是适应这一时期社会生产力的发展、生产关系、阶级关系以及整个家族宗法制度的需要产生的。作为古典儒家学说的新发展，它的出现和中唐以来中国封建社会的种种变化，即经济上以土地出租为基础的租佃制成为普遍经济形态，社会阶级关系上非身份性地主取代门阀地主，政治上中央集权专制主义的出现以及官僚体制和科举制度的成熟等是密切地联系在一起的。

从一定的生产方式、交换方式和社会结构出发，追溯宋明理学的产生过程，是一项十分重要的工作，而这远非本书和这个引言所能承担，这里要强调的是另一个方面。恩格斯后来十分强调意识形态发展的相对独立性，认为意识形态的一个基本特性就是同既有的、由前辈提供的观念材料相结合，并对这些材料作进一步加工。《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第250页。因而，精神生活既为社会物质生活条件所决定，又有自己相对独立的发展道路。同上书，第501页。从这里来看，对于“那些更高地悬浮于空中的思想领域，即宗教、哲学等等”同上书，第484页。，必须十分注意它们是怎样接受并如何改变由先驱者提供的既有的观念资料，这应是哲学史工作者的特殊责任。

在我看来，宋明理学的基本发展可以分为四个主要阶段，这就是：周敦颐、张载的“气”学以周敦颐哲学为主气的唯物论，首见于张岱年先生1957年在《新建设》杂志上发表的《宋元明清哲学史提纲》。；二程、朱熹的“理”学；陆九渊、王守仁的“心”学；以王夫之“物”学为代表的明清之际的批判哲学。这几个发展阶段正好把理学的三个主要派别：“气”学、“理”学、“心”学在历史上合乎逻辑地展开来，并最后在明清之际得到总结。本书是对朱熹哲学的研究，因此有必要概述一下前朱子哲学的发展。

周敦颐《太极图说》批判地吸取了道家系统宇宙发生的理论，并把它和《易传》系统的宇宙论结合在一起，构成了新儒家哲学的基本宇宙模式。“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”，一本，二气，五行，万物，这个结构简易而规范，也是后来朱熹所以特别重视《太极图说》的重要原因。《太极图》由道教的某些图式发展而来，近年学者多有考证。然而，从哲学史的观点来看，《太极图》的渊源问题只是确定周敦颐图说的思想资料来源。一种哲学的性质与意义主要不在于利用了哪些传统观念材料，而在于对所利用的材料是否作了改造和新的解释。因而图式与范畴一样，作为一种结构或理论的表达形式，其意义取决于它的具体解释。关于争议颇多的《太极图说》首句，不仅朱子定本本有所据，而且只要注意《太极图说》本名《太极图易说》，其基本思想是阐发《系辞》“易有太极，是生两仪”的思想，便可知是“太极”而不是“无极”才是周敦颐思想的最高范畴，陆世仪云：“周子《太极图说》向原在《通书》中，《通书》原名《易通》，是周子读《易》有得。笔而成书，不必拘拘于《易》而亦无非是《易》，故名《易通》。太极云者，《系辞》传所谓易有太极是也。”(《太极图说讲义》，《桴亭先生遗书·文集》)这在《通书》中更加明显。

宋明理学奠基时的基本任务是批判佛老的虚无哲学，建立起儒家的宇宙论，以便从根本上确立儒家的一统地位。因而，从发展的逻辑上说，理学在开始“用唯物论的气一元论的宇宙观来与释老相周旋和抗衡，就应该说是非常自然的事情”李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第223页。。为此，北宋儒学开始的时候主要是利用《周易》中《易传》的思想资料。《太极图说》《通书》本名《易说》《易通》，《正蒙》的主要思想在《横渠易说》已基本形成，周、张以前即已如此，而到周、张更加明显。比较周、张的学说，有如下共同特点：一、《太极图说》最后一句和《正蒙》最后一篇，都强调提出《易传》“原始反终，故知死生之说”，表明哲学在当时的主要任务是针对佛老哲学的问题来构造一种“原始反终”的宇宙论。相对而言，本体论意识还不明显。二、周敦颐以太极为气，张载以太虚为气，都是在以佛老为当时对立面的批判中，继承了汉唐元气论，提出以气为万物的本原的一元论。宋初解易系统以气释太极，承自孔颖达《周易正义》。《正义》反对韩康伯以无为太极，主张“太极谓天地未分之前，元气混而为一”(《周易正义》卷七)。此点朱伯崑先生在《易学史课程》中业已指明。“五殊二实，二本则一”，“有无隐显神化性命，通一无二”，张载在这一点上比周敦颐更为自觉。三、在运动的内部根据和原因上二者都还沿袭《易传》的观念，重“神”而不重“理”。四、这个阶段的主气论是与某种宇宙物质的聚散循环观念结合在一起的，如周敦颐讲“混兮辟兮，其无穷兮”，张载更以“本体”和“客形”的聚散循环说明宇宙过程。除此之外，对以气为实体的宇宙过程作辩证描述不但是这个阶段主气哲学的共同特点，也是他们的弱点——肯定宇宙过程的运动不息而又认定作为本原的太极、太虚“至静无感”——也是共同的。

周敦颐、张载的意义还突出地表现在他们提出的人生追求和精神境界从根本上开了新儒家一代风气。周敦颐教二程寻孔颜乐处的人格追求，张载《正蒙·大心篇》视万物无一物非我的大心境界，受到二程的特别推崇，绝非偶然。理学所代表的精神追求与玄学有极大差别，这显然与这个时代知识分子的阶级、社会基础有关。

然而，主气的宇宙论固然在解决原始反终、知生知死的层面足以抗衡佛老，但从宋明理学自身的意义上看，周、张的宇宙论仍未能在人性与天道之间建立起密切的联系，伦理的本体并没有因此建立起来以获得应有的地位。从纯粹哲学的观点来看，气之运动的内在依据，气所凝聚的物体的复杂性、多样性如何解释，也都没有解决。尽管张载也提到作为聚散出入必然性的理，但这不仅只是偶尔被提到，而且这个必然与当然几乎没有关系，从而在正面论证封建制度及价值体系的合理性上也不能令人满意。

从直接的意义来说，“理”学的出现正是对“气”学的反响，二程以“万物皆只是一个天理”，以“理”兼指必然和当然，在“理”学哲学中自然的法则和社会的原则被看成在本质上同一的东西而统一到“理”中。传统的儒家天人合一在这种天人一理中找到了新的表现形式。所谓“天者，理也”，正是把理提高到上古哲学中“天”具有的本体地位。的确，“体贴”出这样一种“天理”的二程才使伦理真正提高到本体。而“性即理也”的提出，表明人性的内容与宇宙的原理也是完全同一的。也正是由于天理具有人间伦常秩序的投影的意义，哲学就决不能使“理”仅仅作为宇宙论的第一创生者，而必须更加强调它在现实世界作为普遍法则、根据的地位，于是“原始反终”的宇宙论变为“体用一源”的本体论。而理既规定为气之运动的所以然，气的聚散循环说也就让位于气之自然生生说了。

所谓道是所以阴阳者，所以开合者，是指气的一阴一阳、开合往来，乃是由于有支配其如此运动不已的规律和根据。道作为阴阳开合的所以然虽然不脱离阴阳而存在，但它始终起主导和能动的作用。二程对“一阴一阳之谓道”的这个解释实质上在全新的意义上把《易传》这古老的命题规定为理气的相互关系，他们对形上、形下的严格区分使思维对事物的逻辑分析推进了一大步，从而也使一系列古老的哲学范畴获得了新的意义，哲学的内容由此极大地丰富起来，这在朱熹的发展中表现得非常充分。

另一方面，周敦颐、张载虽然提出了新的精神境界，但如何实现此种境界的方法却语焉未详，而在宋明理学，不论宇宙论或本体论，都必须最终落脚到个体的为学之方，才能实现理学自我实现的主题，所以，在一定程度上，方法的问题比本体的问题更为重要且突出，相应地，作为修养方法的直接基础，又作为由宇宙论到方法论的过渡的心性论也日益发展和深入。因而，不独《易传》，《大学》和《中庸》也成为程朱学说主要依据的思想资料，南宋以降，理学内部的争论更多集中在心性论和方法论上，也就完全可以理解了。

李泽厚论李杜时曾提出，李白所代表的特征是一种还没有确定形式、无可仿效的天才抒发，而杜甫的意义则在于为人提供了可资遵循学习的规范。冯友兰先生因谓道学之于玄学，正犹杜之于李，玄学没有讲清精神境界得来的方法，道学则教人于日用功课中达到这种境界。《论〈美的历程〉——冯友兰给李泽厚的信》，载《中国哲学》第九辑，生活·读书·新知三联书店1983年版。其实，道学的方法也有不同的特征和意义。周敦颐“人品甚高”，“胸中洒落，如光风霁月”，其修养方法无由得知，二程开始注重方法，然而程明道以仁者与天地万物为一体，认得物莫非己，乃是一种个体的心理体验。程伊川虽提出“涵养须用敬，进学则在致知”，但这一方法远未占有像主敬穷理在朱子哲学中那样的地位。而理学从北宋到南宋(朱熹之前)，基本趋势是发展内向的直觉体验，这从杨时到李侗的“体验未发”尤见明显。然而，无论濂溪的孔颜乐处还是明道的仁学境界，个体的直觉领悟正是一种“无确定形式的天才抒发”，朱熹提出的主敬穷理的理性主义才给人以遵循学习的普遍规范，朱熹的出现使得理学中理性主义占了主导地位，这是他对民族精神不可低估的影响，了解这一点才能认识朱熹哲学的由来和意义。

为“理”学进行严密的、理性的完整论证，导致了朱熹哲学的体系构造，首先必须把周敦颐、张载和二程结合起来。这是由于在建立了理的本体地位的二程哲学中，忽视气化的意义，使得他们的哲学画面多少有些苍白而缺乏丰富性，当然这对于“理”学创始人来说是难以避免的。其次，二程更多地发挥了《中庸》的天人合一思想，而没有注意到《易传》的太极论本身可以演变为一个本体论的体系。己丑之悟后，朱熹在建立哲学体系的时候首先注解周敦颐和张载的著作，这是耐人寻味的。同时，二程哲学没有提出的理事先后、理气先后的问题占了朱子哲学的重要位置。与二程所理解的性与天道的自然合一不同，本体与人性的联系由于“人人一太极，物物一太极”的提出也更为直接了。在这个哲学体系里，基本的对峙是理性本体(生物之本)和物质材料(生物之具)、道德理性和感性情欲、理性方法和内向直观。理气论、心性论、格致论成了体系的三个主体部分。如前所说，朱熹在广泛吸取了包括北宋五子在内的整个古典文化的基础上，以理一分殊的宝塔式结构，终于建立起一座宏伟的哲学大厦，表现了当时民族哲学思维的最高水平。

关于本书的方法，第一，哲学史研究方法的基本原则应当是力求历史地、如实地阐明古代哲学的思想、命题和范畴。张岱年先生特别强调的“好学深思，心知其意”（《史记·五帝本纪》）的指导原则对我有较大影响。第二，本书是以问题为主的专题研究，我以为哲学问题是把握理论思维的基本途径，因而本书不孤立地讨论范畴，笔者对朱熹哲学基本范畴的理解已充分体现在对问题的讨论之中，事实上，离开哲学问题去讨论范畴是不可能的。第三，本书对朱熹的研究除注重“辨名析理”的理论分析外，尤注意对朱熹思想历史演变的考察。作为本书写作的资料基础，作者对朱熹的思想材料，特别对《文集》数千封书信做了全面考证，这些成果已另成专书献给读者。